长期以来围绕“社会性”这一概念，在哲学领域国内外学界似乎已经达成了一定的共识，尤其是从20世纪90年代开始国内掀起的马克思人学思想的研究，实质上造成了人们对这一概念“先入为主”的认识，也就是从“社会关系”维度去界定“社会性”。其实和很多概念一样，对于“社会性”马克思同样没有进行过专门论述，整个中文版《马克思恩格斯全集》，明确提到“社会性”一词的仅有49处。但和其他一些概念不同，马克思虽然没有对“社会性”概念进行过明确解释，但“社会性”一词似乎已经“深入人心”。“熟知并非真知”，当人们不加思索习惯性地使用“社会性”时，往往就会陷入到对该语词的“惯性思维”而忘记了事物的“本真”。实际上，“社会性”作为马克思主义哲学的重要理论范畴，一直以来却很少被明确阐述和严肃面对，尤其是在面对当代西方资本主义各种社会性问题的断裂和矛盾的背景下，如何理解马克思的“社会性”概念就显得尤为重要。
一、对社会性概念的常识认识
“一门科学提出的每一种新见解都包含这门科学的术语革命。”面对如何理解和诠释社会性的问题，学界通常有以下三种不同的研究路径。
第一，群体主义。这种路径是建立在人与人之间的合作性和集体性的基础之上，社会性即为人的群体性。对此，大众公认的原因在于人是群居动物，人必须依赖于群体而生存，依靠群体实现自己的目的和意愿。当一个群体行动时，个人必须以群体成员的身份行动。因而，在某种意义上，个人与群体之间形成了一种“同舟共济”与“患难与共”的关系。于是，社会性便被看成是一种立足于个人之上“集合体”的属性。在这样的集合体或群体中，个人的属性表现为建立在人与人之间合作关系基础上的群体属性，个人失去了个体的自由意志而成为群体的附属物。实际上，这种对社会性问题的直观认识，看似突出了作为生物性的人本身所具有的趋利避害本性，但结果却是把个体的主体意志湮灭在群体中，成为“社会”群体当中无足轻重的“工具人”。事实上，人因趋利避害而必须合作的本性，动物也有。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就提到“蜜蜂、海狸、蚂蚁”，作为群居动物它们可以为自己建造巢穴或住所，但是它们的这种活动只能满足生产自己和自己的幼崽，也就是“动物和自己的生命活动是直接同一的”。所以，仅仅依赖于这种群体的社会性是无法把人和动物相互区别的。
在现实中，作为生物性的人需要组成或者参与到群体、社群、集体中去才能赖以生存。所以，此种对社会性的研究路径发展到今天，在20世纪90年代西方社会衍生出了以桑德尔、麦金太尔，查理斯·泰勒为代表的“社群主义”思潮。他们把社群立于个体之上，以社群的价值和目的取代个体的价值和目的，从而导致个体的社会性被群体社会性所取代。对此，马克思在《德意志意识形态》中就对这种抽象化的“社群”进行过批判，“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级来说，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏”。在德语中Gemeinschaft既可以指共同体，也可以指集体，显然马克思在这里批判的就是这样一种人与人之间仅仅依靠简单“合作联系”而形成的抽象“集体”。马克思意识到，个体的特殊利益和群体的共同利益之间，如果共同利益完全取代了个体利益并与个体利益相对立，那这种共同体就是虚假的共同体。在阶级社会中，统治阶级总是把自己“群体”的特殊利益作为整个社会的共同利益，作为普通个体的特殊利益在这个所谓的“群体”中完全被消解。所以，马克思和恩格斯认为，只有当每一个个体的特殊利益在“群体”中都能充分体现并重新“驾驭”整个“群体”时，这样的群体或共同体才是真正的共同体。
在这里可以很清楚的看出，当今西方社会出现的社群主义思潮与马克思早已批判的“虚幻共同体”如出一辙，其思想本质并没有改变。虽然社群主义的出现在一定程度上反映出人们对资本主义社会个人权利的过分扩张和社会不平等状况的不满，但其过分强调社群的普遍利益而忽视个体利益，极容易导致极权主义的出现。所以，沃尔泽认为，所谓的社群主义也仅是自由主义的一个变种而已。之后，针对自由主义和社群主义的争论，一些后马克思主义者则试图超越或者调和这两种思想，想寻找出第三种与众不同的解决方法，例如拉克劳与墨菲提出了“激进民主政治”的多元主义，认为无论是罗尔斯的自由主义还是社群主义都无法解决现代资本主义社会的根本性问题，强调“社会和社会行为者不具有任何本质，并且它们的规律性仅仅由那些随着某种秩序建立而形成的相对的和不稳定的固定形式构成”，而只能通过建立一种激进的民主政治共同体来解决自由主义和社群主义的问题。但这样的一种激进民主共同体究竟是什么样的共同体，拉克劳和墨菲并未给出具体答案，这就为后续的批判者留下了批判空间。
第二，社会关系本体论。这条路径的理论基点在于强调人的社会关系属性，经常以人的本性、人的本质、人的特征等词来代替。特别是以马克思批判费尔巴哈的那句经典名言“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”作为理论依据，论证了人的社会性本质表现在人与自然、人与社会、人与人以及人与自身的现实的“对象性”关系中。学界普遍认为，马克思对人的本质的科学论断，“既是对费尔巴哈的理性、意志和感情的类本质的否定，又是人的新的社会关系本质的确立和开启。”
与前一路径不同，社会关系本体论建立的基础是人的“现实联系”。对这一问题，费尔巴哈在《基督教的本质》中曾经总结到：“神学之秘密是人本学，属神的本质之秘密，就是属人的本质。”在费尔巴哈看来，宗教的本质和人的本质是一致的，“现实的”和“肉体的”人才是宗教的真正本质，而不是相反，所以宗教只是现实的人的活动对象化的产物，因为人与动物不同，人可以以自身为对象进行思维，也就是说人具有“类”本质。显然，费尔巴哈虽然找到了批判宗教神学的立足点，但其眼中所谓的“类”本质归根到底只是一种“直观的”“抽象的”，用眼睛就能看到的现象。所以，马克思批判费尔巴哈只看到了曼彻斯特的工厂和机器，却没有看到这种社会关系背后隐藏的社会性。相比较费尔巴哈，马克思更为强调的是“现实性”，即以劳动为基本范畴进行的现实的客观具体的活动，因为“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，劳动是人的对象性活动的本质力量的体现。人的活动一定是进行物质生产实践的活动，并在以生产关系为主的社会关系中才能充分体现现实性的含义，而正是在物质生产实践活动中，人受到各种政治的、经济的、文化的、道德的等社会规律的制约，并且在以生产关系为主的社会关系中不断改变自身的同时也在改变世界。因而，人的社会性一定体现在物质生产实践活动中。
同时，人的社会性本质还包含具体的社会历史条件，即历史性因素。人的社会关系不是黑格尔所理解的抽象的、个别的“自我意识”，也不是费尔巴哈所理解的感性的、单纯直观的抽象个体，而是“在历史中行动的人”，正如马克思所说“环境的改变和自我改变的一致”。人的社会性本质一定体现在现在的、正在发生的或已经发生过的社会关系中，必须依赖于一定的社会历史条件。客观具体的历史环境和条件是“现实的人”通过物质生产活动创造和改变的，同时也受着客观历史条件的制约，所以“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”显然，马克思始终强调人的社会性一定是在社会历史发展中进行的，人和社会的发展都必须依赖于具体的现实的社会关系。
可以说，第二种对社会性的认识，即建立在人的现实活动基础上的社会关系是对社会性的浅层、简单的认识。如前所述，现实的人必定依赖于社会关系而存在，社会关系则必须以现实的人为主体。同时，人的社会性存在的方式是“现实的人的活动”，即物质生产实践活动。所以人的社会关系本质必须以“现实的人的活动”为根本动力，不断推动社会的发展和进步，并且必须在具体的历史条件下依赖于现实的社会关系才能有存在的意义。但是我们必须清楚的意识到，马克思对社会性的认识不是仅仅围绕“人”而展开，不是仅仅表明从人到社会，从社会到人的现实性、历史性发展过程，也不是仅限于对人的本质的正确表述。马克思目的在于从人出发去理解社会，解释世界是重要的，但更为重要的在于改变世界，尤其在马克思身处的时代，资本主义世界矛盾重重，人与社会之间的关系被资本所异化，看似生产力水平的提高促进了社会的进步，但这种被异化的社会关系早已成为束缚人的发展的脚镣，真实的社会性被“物”掩盖下的“价值规律”所蒙蔽。如何揭开“蒙在头上的面纱”，仅依靠这种对人的社会关系本质，即初级社会性是没有办法达到的，只有通过从根本上，即政治经济学批判揭示资本主义社会性矛盾的根源，才能把资本主义的真面目暴露出来，并以此建构一个真实的社会性原则的社会。
第三，社会结构主义。与前两种路径从哲学维度解析社会性问题不同，社会结构主义以社会学为基点，“横向”研究社会及社会的社会性，他们直接关注社会现象和社会状况，研究具体的社会结构连结方式及其运行，把社会的普遍联系结构、联系方式视为重点，以此来探讨“社会的”社会性问题。正如丹尼尔·贝尔所说“大多数社会理论把社会视为一个整体或由单一规则决定的结合体”。从孔德开始，社会学对社会结构的研究大致分为两种不同的阐释路径。一种是伦理化阐释，其主要手法是把社会性归结为人的需要、理性、情感、共同理想信念等形成的相互关系基础之上。例如迪尔凯姆认为社会性建立的基础是社会成员共有的情感体验或者道德情操，特别是在宗教的作用下形成的有机社会团结才是人类社会结构的基本模式。马克斯·韦伯虽然与迪尔凯姆有很多不同的争论，但在社会性问题上二者有着一定程度的相似点，韦伯认为社会性是人与人之间的行动在主观意向上的直接联系，资本主义现代化的进程就是个人的主观意识的转变。
另一种是实证化阐释，通过人与社会之间不同的联系形式而将社会性视为一种外在的社会联结方式，继而打造出不同的实证化社会体系结构。例如齐美尔认为社会性是通过真实具体的社会互动形式而实现，布劳则归结于社会交换行为，正是因为社会交换的目的、内容、形式的不同呈现不同的社会结构。帕森斯主要借助于社会学的模式建构法，深入分析社会系统的各个层次、结构之间的相互关系。其中A-G-I-L框架是帕森斯的一个最主要的社会模式结构，分别指的是Adaptation（适应）-Go attainment（目标达到）-Integration（整合）-Latency pattern maintenance（潜在模式维持）。在社会结构中最基本的构成要素是集体与组织，而维系这两者关系的是社会制度，特殊的价值观念和普遍的制度达到一致，才能保证社会系统的正常运转。在这其中，A-G-I-L框架在社会整体中发挥了一种模式效应，符合这个框架社会系统就能保持健康发展，否则就会导致社会发展走向无序的状态，各种社会矛盾也会冲突不断。
对于社会系统结构，国内也有学者认为马克思有着自己的社会结构理论，例如马克思对社会政治、经济、文化的分析，对社会发展的动力、根本矛盾、基本矛盾的分析、对社会发展五种社会形态的分析，对阶级、政党、国家和制度的分析等等，在一定程度上形成了整个社会的系统结构。的确，马克思对社会的科学分析奠定了整个历史唯物主义的基础，指明了人类社会发展的客观规律，但他对社会的系统分析是建立在唯物主义历史观的方法论基础之上，与社会学的模型结构分析有着本质的区别，而且马克思关注的焦点不是社会的系统结构，而是通过分析社会，发现问题所在，从而建立一个全新的社会系统。所以，目的、方法、手段的不同，必然导致马克思的理论与社会结构功能主义的不同。因而，从社会学的角度认为社会性就等于社会结构的联结方式，实际上是把社会性问题简单化和模式化了，社会性不能通过一个社会模型或者社会结构的建立就能说明问题。事实上，马克思通过工人阶级生活状况和资本主义现实社会的切身体会，逐渐意识到社会性问题的解决不能依靠抽象的理论原则和直观的经验感受，而必须回到现实，即“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找”，才能彻底解决社会性问题。
二、马克思对社会性问题的思考
马克思所指的社会性究竟是什么？马克思为什么会产生对社会性问题的反思？对这些问题的回答，有必要回到马克思的“原初语境”去探寻社会性概念的真正意涵。
在马克思之前，当时的欧洲盛行两种社会性认识，一种以社会契约论为代表，在他们看来，个体利益在面对普遍利益时必须让渡自己的一部分权益并订立契约，进而形成社会成员普遍相互遵守的规则，所以社会的规范和规则是由一个外在强制力——契约来约束，人与人之间的联系就体现为一种政治性契约，所有人把自己的部分权力让渡给主权者即国家。正如霍布斯认为人存在的自然状态是“所有人对所有人的权利”，也就是说每个人放弃自己的某些权力或自由组成为一个单一的团体，从而实现满足所有人普遍利益的自然状态。洛克同样认为在自然的道德法则中，个人通过自己的劳动拥有私有财产是正当合理的，为了获得这个正当合理的权利，必须建立一个人人都同意的政治社会，并且由政治社会来制定和施行法律。在契约论者看来，个体利益在政治国家中的实现是公民的自然权利，社会性是政治国家的一种契约性的自然状态。
第二种盛行的观点是以黑格尔为代表的伦理性规范，他认为“个体为他们主观上规定的通往自由的权利，只有在他们所属的伦理的现实中，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，他们对自己自由的确信才具有真实性，也只有在伦理的东西中他们才现实地具有他们本已的本质，他们内在的普遍性。”在黑格尔看来，家庭、市民社会和国家三大领域分别代表着社会性三种不同的基本原则。家庭是以普遍性为基础，个体的自我意识直接体现为家庭的普遍意识；市民社会作为家庭和国家之间的中间环节，一方面存在着家庭以来就有的普遍性原则，但另一方面也存在着“以全面发展和伸张自身的权利”的特殊性原则，也就是说市民社会中的个体既有着因自身需要而追求的特殊利益，也有着因人的社会性本能而必须相互关联的普遍性形式。但这种普遍性的形式仅仅是个体为了追求特殊利益而使用的手段，仅起到了外在的中介性质的作用。所以，在市民社会中特殊性和普遍性原则的统一不是伦理性的同一，而是非伦理性的。黑格尔认为只有在国家这个领域才能真正实现特殊性和普遍性的统一，因为“国家是伦理理念的现实”，国家的自身特质和使命可以使个人的特殊利益获得完整的发展和绝对地自由，当然作为国家如何才能保证这种统一，黑格尔认为只有通过内部制度（比如立法权、行政权、君主权）和外部主权才能得以保证。
对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔所谓的家庭、市民社会和国家之间的联系以及社会性原则进行了批判。在马克思看来，市民社会的本质是代表着特殊性的私人利益，个体需要和利益的满足与政治性国家有着根本区别，所以这二者之间的矛盾是无法调和和解决的，因而黑格尔只能把市民社会向国家的过渡看成是一种仅在概念和精神领域的过渡，现实的关系被归结于“观念的内在想像活动”，所以这种过渡是犯了“逻辑的、泛神论的神秘主义”的错误。黑格尔用君主立宪制来保证国家对特殊性的消融，其结果必然无法实现，而只能求助于观念上和精神上的统一。早期的马克思从法哲学角度批判黑格尔市民社会与政治国家的统一只能是一种无法实现的“幻想”，国家内部的王权、行政权和立法权无法保障和实现特殊性和普遍性的统一，最终必然依旧是向政治国家的倒退。
由此，马克思开始深入思考究竟什么才是“真实的”社会性，才能够真正解决特殊性与普遍性的矛盾，黑格尔的伦理国家并不能真正解决市民社会的问题，而社会契约论通过政治力的约束同样无法保证社会自然状态的运行。《论犹太人问题》中，马克思进一步分析政治解放并不能实现人的解放，政治国家的普遍性只是一种抽象意义上的普遍性，只是通过以法律的方式保证人自然状态的实现，而以特殊性为原则的市民社会并不能从政治国家中获得所谓的“人权”，因为“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人”。所以，所谓的政治国家只是为了实现市民社会特殊利益的手段，政治解放也只是一种在“假象”中的解放。马克思在这里明确指出市民社会的原则就是“实际需要”和“利己主义”，市民社会的发展必然衍生出对“金钱”的崇拜而导致人存在的异化，犹太教自私自利的本性在市民社会中达到了顶点，因而市民社会中特殊性与普遍性的社会性原则根本不会实现，反而会使人陷入异化和被支配的命运。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步分析个体在私有制条件下的异化状态，通过工资、利润、地租等，意识到资本主义社会存在着普遍的社会性矛盾，即资本作为私有财产“抽象的”和最“纯粹的”表现掌控了一切，导致工人与资本家、土地所有者与农场主之间是一种彼此漠不关心、偶然的和外部异己的关系。工人丧失了所有只能完全依附于资本家，工人的劳动不再属于自己，并且导致工人和自己的劳动产品相异化、工人和自己的类本质相异化和工人和他人的相异化。换句话来说，市民社会中个体特殊利益的完全释放并不意味着个体的真正自由，对私有财产的占有只能导致人与社会的普遍异化，所以真实的社会性只有在私有财产即人的异化的自我扬弃条件下才能实现。至于为什么私有财产会导致市民社会中特殊利益的普遍存在，马克思在《德意志意识形态》中从历史唯物主义的角度回答了这一问题。
在《德意志意识形态》中，马克思的回答主要围绕着四条线索，其一是对“现实的人”的分析，也就是“从事活动的，进行物质生产的”的人，必定是发生一定社会关系和政治关系的人，所以“人”的解放不能离开“现实的”历史和社会关系抽象的去谈，这是人具备社会性的前提条件；其二是对所有制不同阶段的阐述，从部落所有制，到公社所有制和国家所有制，再到封建的或等级的所有制，所有制的变化表明市民社会中私有财产的出现是生产力的推动下历史发展的结果，导致市民社会和国家之间的分离；其三是利用经济学的范畴——分工来分析所有制的产生和市民社会中特殊利益与普遍利益之间的矛盾，认为分工的固定化是导致资本主义社会普遍异化的重要原因，而只有通过消灭分工使得个人“重新驾驭这些物的力量”，才能解决异化现象；最后，未来共产主义社会一定是建立在生产力的巨大发展和人们之间的普遍交往基础上世界历史的形成，也就是说人的自由自在的活动使得社会性的规范不再受到“异己力量的支配”，而表现为全社会真实的普遍利益。这四条线索，清晰地表明市民社会中特殊利益的存在是生产力历史性发展的结果，而具备社会性的条件除了现实的人的活动之外，还必须建立在普遍交往的基础上。《共产党宣言》中，马克思和恩格斯进而认为特殊利益和普遍利益之间的矛盾在资本主义社会中就演变成两个直接对立的阶级，即资产阶级和无产阶级之间的矛盾，无产阶级是“绝大多数人为绝大多数人谋利益”的代表，只有他们才能为了所有人的普遍利益而抗争，所以号召全世界无产者联合起来消灭旧的生产关系、消灭阶级对立的条件，进入普遍利益是社会基本原则的共产主义社会。
三、政治经济学批判下的社会性
马克思对社会性的理解是建立在对市民社会的批判上，并从黑格尔法哲学批判开始逐步着手揭示市民社会的本质，对于马克思来讲，社会性，一方面是对以往市民社会的社会性的批判，另一方面是重建一个社会化的人类——自由人联合体，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”黑格尔虽然把市民社会从国家中抽象分离出来，但市民社会本身利己主义的性质只依靠单纯的政治批判是无法解决现实的矛盾的，而必须通过揭示市民社会的经济性质，从内在分析个人需要和私人利益的原子式结合的本质，进而建立一个能够实现私人利益和社会利益真正统一的人类社会。所以，社会性不是简单化的人的社会关系本质，也不是社会学意义上外在的社会结构，而是表征私人领域和公共领域、个人需要和社会利益实现“有机联系”的概念，即人与人之间真实的社会性联系。如果把人与人之间的社会关系看成是社会性的第1层含义，特殊利益和普遍利益则是社会性的第2层含义，最终马克思所指的社会性是综合以上两层，即实现特殊利益和普遍利益的统一基础上人与人之间真实的社会关系。
而马克思最终在《资本论》及其手稿中通过政治经济学批判完成了对市民社会的社会性批判，进而破解了社会性矛盾的“秘密”。这里，以马克思在《资本论》中对价值形式的分析为例，看马克思如何利用政治经济学一步步展开对市民社会“秘密”的研究。
在《资本论》第1卷的开篇，马克思利用价值形式的三个等式来审视社会性概念。
等式1:“1夸特小麦=a英担铁”。这是资本主义社会中最简单的商品交换，但简单并不意味着真的“简单”，原因在于它是商品具有二因素的集中体现。等式左边的“小麦”之所以能够进行交换，有三点原因。首先，小麦自己本身具有“某种属性”，但马克思认为寻找这种“物的有用性”则是“历史的事情”和“社会的尺度”，因为商品不单单是“物”，而是“一个外界的对象”，它能够体现出“对象性”的性质，才能发挥使用价值的作用。其次，小麦满足了人的“需要”，也就是说物的有用性是相对人的需要而言的，从“物”到“人”，意味着小麦作为自然界物的存在已经向前迈出了一大步，展现出小麦与其他自然物与众不同的地方。最后也是最重要的一点，小麦不仅是使用价值，同时也是交换价值的物质承担者，承担了等式中最重要的位置，马克思在这里指认了商品具有“质”和“量”的差别，“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别”，而古典的政治经济学家们则“习惯性地”通过“量”的交换得出“质”的差异是无法洞悉商品交换的实质的。同样如此，等式右边的“铁”也不再是“物”，而是人类劳动“无差别的凝结”，已经蕴含了人类劳动的“对象化”或“物化”的社会性因素。所以，小麦与铁具有质的差别，小麦代表着“物”向“人”的逐步靠近，铁则已经成为人类劳动对象化的产物，铁的诞生意味着“物”不再是为了满足自己的需要，更重要的是为了满足别人的需要，而发生这种转变依靠的是人的劳动。因而，无论是小麦还是铁等种种“物”所代表的商品，虽然不是发端于资本主义社会，但却在资本主义社会中被赋予了新的社会性内涵。
等式2:20码麻布=1件上衣。这是包含了“理解政治经济学枢纽”的重要等式，即劳动二重性原则的集中体现。对此，马克思分析到，上衣和麻布的共同点有三点，一是二者都具有使用价值，都能满足人的某种需要；二是上衣和麻布都不是自然存在物，都是必须通过专门的社会分工和生产活动才能创造出来，而“这种分工是商品生产存在的条件”；三是二者都包含着人的抽象劳动，也就是说二者之所以能够相等，都是“人类劳动力的耗费”，尽管它们体现的是不同“质”的劳动，但都被赋予了人的劳动在上面，所以它们是“社会生活的产物，是人的生命力消耗的结果，是对象化劳动”，都包含着商品价值。等式最重要的还是在于二者的差别，20码麻布与1件上衣为什么可以被放在等式的不同两边，马克思认为，正是因为具体劳动的差别，也就是体现的是“缝”和“织”的劳动不同，这种不同不是一个人劳动方式的不同，而是社会分工的差异把人与人之间的劳动区分开来。所以，等式2明确地说明了使用价值和价值背后的原因，即抽象劳动和具体劳动的差别。具体劳动形成了商品的使用价值，它是社会财富的主要原因，而抽象劳动形成了商品的价值，体现出“物”背后复杂的“人与人”之间关系。
等式3：x量商品A=y量商品B。这是资本主义社会“经济的细胞形式”，同时也是理解社会性问题最重要的“入口”。在这个简单的等式中，包含了隐藏在商品经济背后的“价值形式的秘密”。在资本主义社会中，从简单的物与物之间的交换到人与人之间关系的体现，经历了四种价值形式的变化。一是简单或偶然的价值形式，等式3中从A到B，A的价值被B表现出来，体现出相对价值形式与等价形式的不同，所以虽然二者是相等的价值量，但并不意味着二者之间可以相互替代。在这里“=”并不是简单的相等，而是在“这种关系之外，多一层意义”。B的价值体现在了A的使用价值中，表明B被附属了一种社会属性，成为反映商品A的一面“镜子”。因而，商品的“价值形式”其实是“社会形式”的反映，任何一种商品只有并且必须同其他商品相交换才能表现自己的价值，只有发生在“关系”中才能实现。而那些古典政治经济学家们，只看到A与B之间的“量”的比例，却没有注意到背后隐藏的“质”的关系。但这种简单的价值形式仅是商品经济的一种“胚胎形式”，必然要过渡到第二种即扩大的价值形式中。在这种价值形式中，商品麻布可以和其他任何商品相交换，所以每一种其他商品都可以成为麻布“镜子”，人类的劳动不是对象化在一种商品上，而是许多种商品，所以商品A就通过自己的价值形式表现为同整个商品世界发生社会关系，而成为商品世界的“公民”。等式3也变为z量商品A=u量商品B，或=其他很多商品，进而演变成一般价值形式。一般价值形式的出现反映出“把一切实在劳动化为它们共有的人类劳动的性质，化为人类劳动力的耗费”，成为商品世界社会化的表现，所以通过一般价值形式可以知道人类劳动所具有的独特的社会性性质。但是随着商品A固定成为金银等商品时，本身的社会性意义又发生了变化，即演变为第四种价值形式——货币形式。
货币形式在资本主义社会中占据着至关重要的地位，它体现了资本主义世界社会性的基本逻辑，“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”。当等式3两边的商品演变成货币形式，使得整个等式的性质发生了转变，也就是说交换不再是为了使用价值的需要，而是为了交换而交换，人与人之间的关系就以一种很奇特的方式——货币联系起来。货币作为中介，把商品A和商品B、C、D等所有的商品联系起来，人与人之间的社会关系被物与物之间的关系所掩盖，带上了“拜物教性质”，特别是从商品拜物教再到货币拜物教、资本拜物教，一步步地反映出人对物迷恋发展到金钱、资本的迷恋。所以，资本主义社会人与人之间的社会关系在货币、资本的作用下逐渐被“物化”，社会性也逐渐被分化和割裂。
在《资本论》中，马克思通过商品、货币、资本等政治经济学的分析，最终得出无论生产力如何发展，只要私有制存在，市民社会中私人利益与公共利益、特殊性与普遍性之间的矛盾必然是无法化解和解决的。而随着生产力的发展，资本主义又经历了垄断资本主义和后工业社会阶段，在早期自由资本主义时期由社会性矛盾所导致的阶级对立和社会的分化不再明显。受此影响，一些西方马克思主义者对社会性问题的思考不再着重于政治经济学批判，而是把理论批判的场域转向哲学、文化和心理批判。“西方马克思主义整个来说，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨迹……不断地从经济学和政治学转回到哲学——放弃了直接涉及成熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期所推论的问题一样彻底。”他们关注的焦点不再是社会性问题的本质，而是转向了对日常生活、文化、政治霸权等领域的批判。虽然他们敏锐地观察到了资本主义世界的变化，立足于当下日常生活领域，重新引发人们对社会性问题的思考，但是他们把社会性矛盾问题的根源归结为消费、符号、种族、媒介等，执着于当下的社会现实，缺乏深层次的政治经济学批判，必然只是一种对社会性问题的“现象学”分析。
在个体原则和私人利益至上的现代社会，政治、经济、文化等各方面都呈现出社会性矛盾的断裂和物化，因而重新梳理和审视马克思的社会性概念，不仅仅是出于一种理论上纠误的需要，更是出于一种批判的分析当下社会问题和现实发展的需要。而马克思站在政治经济学批判的高度为我们明确了社会性问题的基本原则，指出未来真实的社会性状态，无疑为解决今天的社会问题提供了科学的方法论指导。
网络编辑：同心
来源:《北京理工大学学报(社会科学版)》2023年3月20日网络首发